Het is opvallend dat de laatste jaren veel filosofische lectuur over emoties op de boekenmarkt wordt gebracht. Ik noem boeken van Martha Nussbaum en van Miriam van Reijen en anderen. In deze stroom verscheen recent dit boek van Frans Jacobs:

Frans Jacobs, Een filosofie van emoties en verlangens, Uitg. Nieuwezijds, Amsterdam, 2008

Een bij vlagen interessant en hier en daar wel nuttig boek.

Met name over het onderscheid dat Frans Jacobs aanbrengt tussen emoties en verlangens, die door sommigen op xe9xe9n hoop worden gegooid. Het pleidooi voor dit betekenisvolle onderscheid vormt eigenlijk het hoofdthema van zijn boek. Had hij zich maar tot het uitwerken en van voorbeelden voorzien van die ideexebn beperkt, d.w.z. tot een filosofische antropologie en ethiek, dan was zijn boek voor mijn gevoel waarschijnlijk iets dunner, maar vooral ook een veel krachtiger boek geworden over "de mens, het wezen dat door verlangens wordt gedreven en door emoties wordt aangedaan", zoals hij het in het verlengde van Schopenhauer en Nietzsche verwoordt. 

Maar vaak behandelt hij er van alles omheen en wil hij tegelijk ook een soort van cultuurkritiek brengen en nog vaker pronken met zijn literaire eruditie, waarbij hij zich enigszins de perken te buiten gaat, hetgeen uiteraard jammer is. Hij legt zich onvoldoende de dwingende beperking op van een duidelijkheid bevorderende problematiek en thematiek. Hij wil eigenlijk alles.
Hij was wel x96 zo blijkt uit de eerste zin van zijn inleiding x96 zich bewust van het gevaar [x93Een boek over emoties en verlangens kan naar alle kanten uitwaaierenx94]. Wel, dat doet het: het waaiert naar alle kanten uit. Vaak best aardige excursies, maar ze leiden enigszins af.

Het onderscheid dat hij aanbrengt en verduidelijkt tussen verlangens en emoties is verhelderend. Hij draagt argumenten en voorbeelden aan waarmee hij aantoont dat het onverstandig is ze op een hoop te gooien, zoals vaak gebeurt.

Onze verlangens laten ons in de wereld om ons heen kijken en een houding aannemen tegenover delen in die buitenwereld die we als waardevol of waardeloos opvatten. Het zijn objectgerichte attitudes. Verlangens geven aan wat we ten diepste willen, wat we van belang xe9n van waarde achten.

Emoties zijn oordelen over de omstandigheden x96 over de risicox92s van het leven, maar ze kunnen ook over onze verlangens gaan (om die aan te passen bijvoorbeeld). Emoties confronteren ons met de wisselvalligheden waaraan de vervulling van onze verlangens ten prooi vallen; het kan ons mee of tegen zitten in de wereld. Met emoties reageren we aangedaan en worden we ertoe aangezet om ons te uiten en om iets te doen. Emoties zijn reactieverschijnselen op het besef dat er iets (mis) is met iets wat ons aangaat. Dxe1t we emoties hebben hangt samen met het feit dat we het antwoord van de wereld op onze verlangens niet in onze macht hebben; er kan van alles mis lopen, maar ook meevallen.

Hij maakt veel gebruik van de romancyclus van Marcel Proust. Uiteraard komen de stoxefci langs, ook maakt hij gebruik van de Ethica van Spinoza, maar vooral baseert hij zich op John Rawls (en diens verwoording van het x91Aristotelisch beginselx92) en Robert Nozick, die hij veel citeert. Onder het x91Aristotelisch beginselx92 verstaat Jacobs in navolging van Rawls de aanbeveling: x91ontwikkel je talentenx92; daardoor word je steeds bekwamer in wat je doet en beleef je er meer plezier aan.
Opmerkelijk is dat hij minder doet met Martha Nussbaum die hij wel enige malen – in afwijzende zin – citeert, maar opmerkelijk vind ik dat hij niets doet met haar boek dat vertaald is als x91Oplevingen van het denkenx92, waarin ook zij zoveel aandacht geeft aan Proust. Ook merkwaardig is dat Jacobs niet verwijst naar/gebruik maakt van de boeken van Miriam van Reijen (red.), Emoties. Van stoxefcijnse apatheia tot heftige liefde;  en Miriam van Reijen, Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk, dat vooral gaat over diens leer van de passies en hoe daarmee om te gaan.

En dat terwijl hij wel op diverse plaatsen aandacht heeft voor Spinoza’s behandeling van de emoties in de Ethica. Hij citeert af en toe een van de omschrijvingen of definities van Spinoza van een emotie en hij geeft duidelijk aan waarin hij verschilt met Spinoza; dat is met name in het duidelijker onderscheid dat hij maakt tussen verlangens en emoties, terwijl Spinoza de begeerte naast verdriet en vreugde als de belangrijkste passies ziet en deze a.h.w. op xe9xe9n hoop gooit, hoewel hij van die drie de begeerte wel de belangrijkste noemt. [Elders ga ik hier nader op in].

Van de uitstapjes die hij maakt noem ik: veel literatuur, Homerus, strafrecht (als regulering van wraak), politiek. In z’n hoofdstuk over liefde behandelt hij vooral een identiteitsfilosofie. Een lang hoofdstuk over "Wetten van de liefde volgens Proust", waarin hij veel citaten geeft uit zijn romancyclus xc0 la recherche du temps perdu; iets om een beetje moe van te worden. Het fraaist vind ik z’n hoofdstuk "Een leven zonder zelfverwijt‘, waarin hij veel van de stoa en van Rawls en iets van Kant behandelt. Op het gebied van de ethiek een heel relevant hoofdstuk.

Al met al een boek waar veel interessants uit op te diepen is tussen toch ook wel een brei van verwijzingen uit een omgevallen boekenkast.

Inhoud van het boek:

Tot gisteren had ik echt niet gedacht dat ik ooit de Jezus van Nazaret van Paul Verhoeven zou gaan lezen. Maar eergisteren kreeg ik een e-mailtje van iemand die schreef: x93Ik had het vrijdag gekocht en zaterdag in een ruk uitgelezen. Ben zeer geboeid geworden door zijn fascinerende reconstructie van het leven van deze revolutionair. En omdat ik zo enthousiast ben, wil ik vrienden daarvan in kennis stellen. Onderbreek voor een dag je lectuur van Spinozana voor dit boek. September uitgekomen, Oktober al tweede druk (Meulenhoff).x94

Ik antwoordde, nog enigszins afhoudend: x93Bedankt voor je aanbeveling. Dat had ik nooit gedacht: dat ik nog eens een boek over Jezus aangeraden zou krijgen. Ik ben niet meer van de Jezus-beweging en ook niet van de Paul Verhoeven-fankring. Uiteraard is me het nieuws over het boek niet ontgaan en heb ik het in stapels in de winkel zien liggen. Bij het zeer vele dat verschijnt ben ik vaak heel blij bij vele boeken te bedenken: "Hoef ik niet te lezen." Want ik hxe9b al zo’n stapel boeken liggen, waaraan ik nog niet toegekomen ben. Ik weet het nog niet, maar ben benieuwd of jij m’n nieuwsgierigheid ernaar zo sterk vergroot hebt, dat ik er uiteindelijk niet aan kan weerstaan.x94

De dag erop al ging ik naar de boekwinkel om het nieuwste boek van Susan Neiman, x93Morele helderheid. Goed en kwaad in de 21^ste eeuwx94 aan te schaffen. Het minste wat ik aan dat vriendelijke mailtje verplicht was: ook even het boek van Paul Verhoeven inzien. Lezing van hier en daar een stuk pakte me. Hxe9t motief om het boek (4e druk) te kopen was: weer eens in contact komen met die wereld van mijn jeugd waarin Jezus en katholieke kerk zox92n belangrijke plaats innamen en met de tijd van mijn adolescentie waarin ik mij losworstelde uit al datgene wat ik van jongsafaan geacht werd te geloven en waartegen ik zwaar in verzet kwam. In ongeveer een jaar tijd nam ik geleidelijk aan achtereenvolgens afstand van kerk, geloof en god en werd ik door-en-door seculier en athexefst.

Ik begon er direct aan en Paul Verhoeven sleurde me met zijn onderzoek meteen zijn boek in. Wat een interesse! Wat een fanatieke deskundigheid!

Al die verhalen uit het Nieuwe Testament waren mij uiteraard door en door bekend. Maar hier werd met gebruikmaking van een schat aan modern-bijbelwetenschappelijke literatuur, met vooral xe9xe9n simpel uitgangspunt (wat onmogelijk kan, is niet gebeurd x96 zeer rationalistisch: wonderen bestaan niet en zijn alleen maar verzonnen verhaal), met een aan verslaafdheid grenzende interesse vele, vele jaren lezen en inwerken in een netwerk van bijbelexegeten, xe9n tenslotte maar niet het geringste: met de vakkundige verbeelding van de filmmaker… vanuit al die ingredixebnten werd door Paul Verhoeven een grandioze prestatie geleverd.

Hij tovert de lezer een Jezus van Nazaret voor die zich ontwikkelt, eerst tot een navolger of opvolger van de Johannes de Doper-beweging; dan via psychische crises waarin hij zich terugtrekkend in eenzaamheid (de bergen, de woestijn) zijn ervaringen, conflicten en teleurstellingen verwerkt, waarna hij de overtuiging krijgt dat het Koninkrijk Gods op aarde komt en dat hij daar een centrale rol in te spelen krijgt; vervolgens ontdekt deze Jezus over charismatische en exorcistische gaven te beschikken, waardoor hij almaar meer volgelingen en aanhangers krijgt die hem bevestigen in de koningsrol in dat komende Koninkrijk Gods. En nadat hij merkt dat dat Koninkrijk Gods niet (uit)komt, begrijpt hij dat God van hem verlangt dat hij zich aan de autoriteiten moet overgeven om zijn vriend Lazarus te redden. Als ook die gedachte niet uitkomt, omdat Lazarus dood is, ontwikkelt hij zich tot een revolutionair, iemand die zijn groep opdraagt wapenen aan te schaffen om zich te verdedigen tegen degenen die hem willen oppakken en executeren. Voor hoe zo’n ontwikkeling ongeveer geschiedt, baseert Verhoeven zich op Che Guevara en Osama Bin laden.

Knap is om te lezen hoe Verhoeven met allerlei zinnige argumenten (en hier en daar met zich te filmen scxe8ne voor te stellen) diverse deelverhalen van de evangelisten op andere plaatsen x91monteertx92 of naar het rijk der fabelen verwijst of tot x91christelijke overschilderingenx92 besluit (een term die hij van theoloog Schillebeeckx overneemt).

Met deconstructie en reconstructie van oude verhaalmontages over andere verhaallijnen in de evangelieverhalen construeert Paul Verhoeven zijn eigen nieuwe verhaal over een revolutionaire Jezusfiguur die het zonder enig wonderbaarlijk en bovennatuurlijk element doet. De natuur, de ontstaanspyschologie van een revolutionair is op zich al wonderbaarlijk genoeg.

Nee, ik heb er bepaald geen spijt van dat ik dit bevriende advies heb opgevolgd. Het heeft bij mij een beetje eraan bijgedragen om achteraf iets meer te begrijpen wat er mogelijk bij het ontstaan en de vestiging van het christendom aan theologisch-politiek knutselwerk en x91christelijke overschilderingx92 is geleverd.

Dagblad Trouw had op verschillende manieren aandacht voor dit boek:

Ik schrijf op wat Jezus echt bewoog

Interview met Paul Verhoeven Oorspronkelijk wilde Paul Verhoevens uitgever op de omslag van het boek x92Jezus van Nazaretx92 een afbeelding van Jezus met een kruis. x84Dat wilde ik nietx94, zegt Verhoeven (1938). x84Want mijn boek gaat over de mens Jezus, die bepaald geen doetje was. Daarom staat nu een ets van Rembrandt op de voorkant, van Jezus die de handelaren uit de tempel drijft.x94 [hier]

Wiskundige Paul Verhoeven is een buitenbeen in Jesus Seminar (met 14 reacties)

Paul Verhoeven in De Rode Hoed in Amsterdam [hier]

De ketterij waarop een cherem kwam die Spinoza volledig vrij maakte om zich geheel te wijden aan zijn filosofie.

Steven Nadler, De ketterij van Spinoza. Onsterfelijkheid en het joodse denken, Uitg. Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2008 [Oorspr. Spinoza's Heresy. Immortality and the Jewish Mind, Oxofd University Press, New York, 2001] xccSBN 9789045014050, x8019.90

Een boek dat enkel zou gaan over de strijd, binnen het christelijke en/of joodse geloof, over het al dan niet verplichte geloofsartikel over het voortbestaan van de ziel, al dan niet verenigd met het lichaam, zou ik niet zo makkelijk meer openslaan. Maar hier gaat het over Spinoza en die houdt mij nu al bijna een jaar dagelijks intensief bezig. Dus gaf ik mij deze dagen geheel over aan dit boek dat Nadler schreef na zijn veelgeprezen en schitterende biografie van Spinoza.
Wat mijn eigen overtuigingen betreft ben ik al vele, vele jaren voorbij aan deze kwesties. Maar indertijd, toen ik zox92n 19 jaar was, hielden deze vraagstukken mij indringend bezig. Nadler verwijst er in dit boek (op p. 260) naar hoe dit onderwerp – voortbestaan van de ziel – binnen het jodendom in beginsel geen onderwerp van geloof en wet was, maar van x91verhalenx92 en in het algemeen een x91vrije metafysische kwestiex92; anders dan in het katholicisme dat op het vijfde concilie van Lateranen in 1513 van het voortbestaan van de ziel een geloofsartikel maakte. Hij vermeldt dat om aan te geven dat de vanuit het Iberisch schiereiland naar hier gevluchte joden wellicht een tik hadden meegekregen van dit geloof. Ik had, katholiek opgevoed en mij bevindend op een kleinseminarie (priesteropleiding), op mijn 18 tot 20e jaar zware worstelingen met vele leerstukken, maar juist vooral met dit: over het voortbestaan na de dood. Misschien hield het mij wel op dezelfde leeftijd zwaar bezig als waarop Spinoza ermee bezig was. En al worstelend mij losmakend, ging ook voor mij gelden wat broeder Tomxe1s Solano over dr. Prado en Spinoza getuigde aan de Spaanse inquisitie: "dat zij dus het geloof niet nodig hadden" (p.228). Ik ook niet.

Nadat ik het boek in xe9xe9n ruk uit had, las ik op de laatste bladzijden onder x93Conclusiex94: x93Een verhaal zo rijk aan drama en fascinatie, vooral voor historici van de filosofie en het jodendom, als de verbanning van Baruch de Spinoza is haast niet te verzinnen x96 en gegeven de schaarste aan bewaard gebleven informatie is verzinnen het enige wat we kunnen doen.x94 Maar daar doet professor Steven Nadler zijn prestatie zwaar tekort. Het zijn bepaald geen verzinsels dat hij ons met dit boek voortovert. Dat zou het tot een filosofische roman maken en dat is dit erudiete betoog bepaald niet. Nadler probeert te achterhalen waarom de banvloek voor Spinoza in 1656 zo zwaar was, de zwaarste van de hele 17e eeuw in Holland.

En daar haalt hij alles voor uit de kast: de joodse theologische traditie, historische gegevens over het jodendom in het Amsterdam van de eerste helft van de 17e eeuw, filosofische analyse van Spinozax92s teksten en argumentatieve discussie met andere, hedendaagse Spinoza-geleerden, en de theologische preoccupaties van de vier rabbijnen van de Amsterdamse joodse gemeente rond de jaren x9250. Dat alles om te onderbouwen dat de extra zwaarte van de cherem gelegen moet zijn geweest in het feit dat Spinoza het voortbestaan van de ziel na de dood ontkende. Nadler brengt dat betoog buitengewoon overtuigend en maakt zijn stelling zo geloofwaardig dat het, wat mij betreft, wel als waar moet worden aangenomen.

Steven Nadler behandelt niet op zichzelf in een aparte beschouwing het ontstaan bij het joodse volk van het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, omdat het die nodig had om aan de behoefte aan rechtvaardigheid te voldoen. Maar verspreid door het boek komen daarvan wel elementen tevoorschijn. Daarvoor was nodig dat ooit in de latere wereld zou worden geoordeeld en recht gedaan aan de deugdzamen die zich aan de wet hadden gehouden, maar in hun leven weinig beloning hadden genoten, terwijl men wel moest meemaken hoe de slechteriken die zich aan god noch gebod hielden het vaak heel goed hadden. Als dat uiteindelijk niet goed zou komen door een belonende en straffende goddelijke rechter, wat had het dan voor zin om je aan Gods wet te houden? Daarvoor, voor de rechtvaardigheid en het probleem van het kwaad, werden dus al deze voorzieningen getroffen van: ziel, voortbestaan na de dood, oordeel, beloning in eeuwige gelukzaligheid en vergeldende eeuwige straf in de hel. Doorheen heel het boek blijkt dit wel de grote bekommernis waar het telkens weer om ging.

De eerste twee hoofdstukken zijn in grote lijnen een samenvatting van zijn Spinoza-biografie, met name het gebeuren rondom de cherem voor zover de informatie nodig is voor het betoog van dit boek. Daarin leest degene die de biografie kent, niets nieuws. Maar het is wel een nuttige recapitulatie.
Daarna krijgen we een hoofdstuk over wat de Tora en de Talmoet en geleerde uitleggers over deze onderwerpen (ziel, voortbestaan, beloning voor deugd etc.) hebben geleerd. Vervolgens wordt bij de belangrijkste filosofen, voornamelijk Mamonides en Gersonides, nagegaan wat die hierover hebben geschreven. Dat alles is voor wie weinig of niets weet van ‘quaestiones Judaicae’ toch wel redelijk goed te volgen.

Hier en ook in de rest van het boek blijkt hoe nuttig het is dat Nadler een heel duidelijk thema voor ogen heeft, zodat hij zich weet te bepreken tot wat daarvoor aan informatie nodig is. Heel wat ingewikkelder te volgen zou het zijn geweest als hij in bredere zin had willen nagaan welke ideexebn Spinoza mogelijk heeft geleerd van of ontleend aan joodse geleerden.

Moeilijker te volgen, grotere inspanning vergt het vijfde hoofdstuk, x93Eeuwigheid en onsterfelijkheidx94, waar Nadler in discussie gaat met vele andere Spinoza-kenners waarvan sommigen uit de bewering die Spinoza aan het eind van de Ethica doet [nl dat van degenen die zich bezig hebben gehouden met het via de rede en de intuxeftie bereiken van adequate (dus eeuwige) kennis x91iets van de geestx92 eveneens eeuwig blijft] proberen een plaats in Spinozax92s filosofie voor persoonlijke onsterfelijkheid te destilleren of construeren. Maar zij zijn daarvoor bij Nadler duidelijk aan het verkeerde adres. Hier debatteert hij op het scherpst van de snede met deskundigen en zullen vele x91lekenx92 er wat meer moeite mee hebben om alles pecies te volgen, maar met enige inspanning komt men een eind.

In het volgende hoofdstuk keert hij weer terug naar Spinoza en zijn leer over het leven naar de rede. Daarmee probeert hij de context aan te geven waartegen men pas de opmerking dat x91iets van de geest eeuwig blijftx92 kan begrijpen. Het is een buitengewoon sterk filosofisch hoofdstuk waarmee hij aantoont dat het toedichten van een persoonlijke onsterfelijkheid volstrekt niet past in Spinozax92s filosofie. Hij is x96 en terecht naar mijn mening – heel stellig door zelfs te beweren dat wie dat van die persoonlijke onsterfelijk bij Spinoza wil volhouden, helemaal niets van Spinozax92s filosofie begrepen heeft.

Even sterk is het volgende, het 7e, weer meer historische hoofdstuk, x93Onsterfelijkheid aan de Amstelx94, waarin hij geloofwaardig maakt hoe als twee golven op elkaar inwerkten: enerzijds de rabbix92s wat betreft hetgeen zij belangrijk vonden om theologisch te benadrukken in de Joodse leer (alle vier de rabbix92s hadden in de jaren voorafgaande aan de cherem van 1656 geschreven over de onsterfelijkheid van de ziel en de rechtvaardige oordelen en beloning en straf in de latere wereld, waaruit wel bleek hoe belangrijk het onderwerp werd gevonden), anderzijds wat de leiders van de joodse gemeenschap politiek belangrijk vonden om aan de Amsterdamse autoriteit te laten merken: namelijk dat zijzelf bestuurlijk goed op hun gemeente konden passen en zorgen dat uit hun gelederen niemand dingen kon beweren die ook een gevaar vormden voor het christelijke geloof. Zox92n onderwerp was de ontkenning van het persoonlijk voortbestaan na de dood. Die twee golven versterkten de zwaarte van de cherem.

Een boek dat leest als een trein, dat even in het middendeel wat extra inspanning vergt, maar waarmee we een buitengewoon leerzaam en waardevol boek in handen kregen. Heerlijk om een betogend verhaal te lezen van iemand die weet wat hij te vertellen heeft en die de touwtjes van zx92n betoog goed in handen houdt. Het is heel afwisselend gecomponeerd. Biografische, historische, theologische en filosofische teksten wisselen elkaar af. We krijgen zelfs een routebeschrijving naar de joodse begraafplaats in Ouderkerk. Een schilderij van Jacob van Ruisdael van deze begraafplaats dat ongeveer een jaar voor de cherem is geschilderd, prijkt op de omslag. Voor Nadler heerst er op dat schilderij x91een sfeer van verlatenheid en spirituele krachtx92.

Een foutje?
Als taak voor mezelf heb ik opgepakt om nog eens na te gaan of de term x91persoonx92 (waarvan Nadler vanaf p. 184 gebruik maakt) eigenlijk wel bij Spinoza voorkomt.
Voor Nadler (of voor de vertaler) heb ik ook een taakje. Volgens mij moet er nog eens naar het volgende gekeken worden. Op blz 94, in het hoofdstuk waarin materiaal uit de joodse traditie wordt aangereikt, staat dat volgens sommige opvattingen de ziel drieledig is: ze bestaat uit nefesj, ruach en nesjama. Nefesj (de ziel die groei en voeding beheerst) is verantwoordelijk voor de eetlust en de elementaire lichamelijke en zintuiglijke functies. Ruach is de dierlijke ziel en is verbonden met dierlijke emotie en menselijke passie. Nesjama is het intellect, de drager van onze hogere kenvermogens.
Vanaf p. 113 echter (bij de Aristotelische Maimonides en ook op p. 126) is de betekenis van de termen precies omgekeerd. Hier is nesjama als bezieling van de lichaamsfuncties met het lichaam verbonden en is nefesj het rationele deel van de ziel. Deze omkering wordt niet toegelicht. Er wordt zelfs helemaal niets over gezegd, zodat ik de indruk heb dat er misschien ergens een fout is gemaakt. Dit vraagt om een oplossing.

Ik vind het in zijn geheel een schitterend boek en ben blij dat de uitgever het na zeven jaren toch heeft laten vertalen.

Zie hier een bespreking van Spinozax92s Heresy door Joseph Chuman

Het oeuvre van de Amerikaanse filosofe van Duitse afkomst Hannah Arendt krijgt steeds meer aandacht. Ook in Belgixeb en Nederland groeit de belangstelling voor haar filosofie. De voorbije jaren werden haar belangrijkste werken in het Nederlands vertaald en uitgegeven, waaronder Totalitarisme, Vita Activa, Over Revolutie, Over Geweld, Verantwoordelijkheid en oordeel, Het zionisme bij nader inzien en Eichmann in Jeruzalem. Onlangs verscheen ook de Nederlandse vertaling van Hannah Arendt,de monumentale biografie van Elisabeth Young-Bruehl, een turf van ruim zeshonderd bladzijden. Even interessant is het nieuwe boek De ontdekking van de wereld waarin auteur Peter Venmans ingaat op het leven, het werk en de impact van Hannah Arendt op het hedendaagse denken en dit aan de hand van belangrijke gebeurtenissen, ontmoetingen en ervaringen in haar leven. Die ervaringen lopen opvallend gelijk met de meest dramatische gebeurtenissen van de vorige eeuw zoals de machtsovername door de nazix92s, de Endlxf6sung, de Koude Oorlog en de burgerrechtenbeweging in de VS. Dirk Verhofstadt had een interview met de auteur.

Hannah Arendt was het kind van een volkomen geassimileerde joodse familie in Duitsland. Je schrijft dat ze opgroeide als een gewoon Duits meisje en zich aanvankelijk nauwelijks bewust was van haar x91joodsx92 zijn. Dat blijkt ook het geval te zijn bij tal van joodse intellectuelen in die tijd. Hoe was dat mogelijk?

Peter Venmans: Eigenlijk was de assimilatie van de Duitse joden in de jaren twintig nog een echt succesverhaal. Joden vormden steeds minder een aparte bevolkingsgroep en namen gewoon deel aan het maatschappelijke leven in Duitsland, vaak met succes. Volgens de historicus Amos Elon zag het er zelfs tijdens de Weimar-republiek nog goed uit voor de joden. Hitler zorgde er echter voor dat een probleem dat al relatief marginaal geworden was, weer op de politieke agenda kwam te staan. Door de antisemitische gruwelpropaganda ontdekten veel joden begin jaren dertig ineens dat zij door vele landgenoten nog steeds niet beschouwd werden als gewone medeburgers. Het succes van de assimilatie bleek bedrieglijk te zijn. Als kind ging Hannah Arendt naar een gewone Duitse school, waar ze de traditionele Bildung doorliep. Het Duits was haar moedertaal, volgens haar het enige wat blijft als al het andere verloren is gegaan. Hebreeuws zou ze nooit spreken en ook haar kennis van het Jiddisch was erg beperkt. De Arendts waren van huis uit ook niet religieus. Op school kreeg de jonge Hannah wel regelmatig antisemitische opmerkingen te horen, maar ze had geleerd daar geen acht op te slaan. Onaangename of domme mensen zijn er nu eenmaal altijd. Eind jaren twintig begon het echter bij haar te dagen dat het nazisme van een andere orde was dan het alledaagse, banale antisemitisme en dat het niet zomaar zou verdwijnen, zoals veel van haar vrienden nog dachten en hoopten.

Ze studeerde wijsbegeerte bij Martin Heidegger, Edmund Husserl en Karl Jaspers en later ook theologie en klassieke filologie. Met Heidegger had ze ook een liefdesrelatie. Wat trok haar naast het amoureuze zo aan bij hem?

Peter Venmans: Heideggers stijl van denken maakte op haar een verpletterende indruk. Ze wist al langer dat ze filosofie wilde studeren, maar toen ze de lessen van Heidegger bijwoonde, wist ze ook ineens waarom. Heidegger bedreef geen schoolfilosofie, geen scholastiek, maar stelde de vragen die er altijd zullen toe doen. Zijn onderwerp was in die tijd nog niet het raadselachtige x91Zijnx92 van zijn latere werken, maar het Dasein, de concrete existentie zoals die door ieder van ons geleefd wordt. Tijdens zijn lessen las Heidegger de grote teksten uit de filosofische traditie op zox92n manier dat die gingen leven. Heidegger verkondigde geen theorie, maar las en dacht na. Dat klinkt weinig sensationeel, maar Arendt x96 en met haar zovele anderen x96 had toch het sterke gevoel dat er in zijn lessen iets gebeurde (wat van zo weinig colleges en lessen gezegd kan worden). Het was dus mogelijk om te x91denkenx92 en als filosoof door het leven te gaan. Na Heidegger was dat voor Arendt ineens zonneklaar.

Heidegger verklaarde de wil van de Fxfchrer tot wet, bepleitte de afschaffing van de academische vrijheid en ontzette joodse professoren uit hun ambt. Hij heeft nooit spijt betuigd voor zijn nazi-sympathiexebn. Eigenaardig genoeg zette Arendt zich na de oorlog in voor zijn rehabilitatie. Hoe valt dit te rijmen?

Peter Venmans: Arendt is nooit een apostel geweest van Heidegger. Ze is bijvoorbeeld nooit de boer opgegaan om zijn leer te verkondigen. Maar ze had wel een groot gevoel voor loyauteit. Als ze iets kon doen om hem te helpen, dan deed ze dat, gewoon uit vriendschap of om wat er ooit tussen hen geweest was. Ondanks het verraad bleef de compliciteit. Arendt zag toe op de vertalingen van Heideggers werk naar het Engels. Daar is absoluut niets mis mee. Privxe9 had ze haar mening over x911933x92 x96 dat valt na te lezen in haar briefwisseling x96 maar in het openbaar onthield ze zich van elke commentaar. Slechts xe9xe9n keer heeft ze voor een publiek over hem gesproken. Bij zijn tachtigste verjaardag hield ze een radio-toespraak waarin ze een hommage bracht aan een van de grootste filosofen van de twintigste eeuw. Wat hij ook was. Voor de goede verstaander is duidelijk dat het eerbetoon niet ondubbelzinnig is. Arendt vermeldt kort Heideggers misstap en wijst ook op de risicox92s van een gevaarlijk denken als dat van Heidegger. Arendt was niet blind voor wat er gebeurd was, maar verkoos te zwijgen. Haar houding lijkt in die zin sterk op die van Heidegger zelf. Dat is inderdaad teleurstellend, ze had bij Heidegger sterker kunnen aandringen op een zelfkritiek, maar waarschijnlijk dacht ze dat het allemaal geen zin had. Daarvoor kende ze Heidegger ook te goed. En eigenlijk wilde ze alleen dat zijn werk ook in de toekomst nog gelezen kon worden, omdat dit van het beste was wat er in de twintigste eeuw geschreven was. Hoezeer hij als mens en als burger van Duitsland ook gefaald had, als filosoof bleef hij voor haar overeind.

In haar meesterwerk The Origins of Totalitarianism verwierp Arendt de gangbare opvatting dat het anti-semitisme voortvloeit uit de eeuwige jodenhaat en de zondeboktheorie. Hoe zag zij de mechanismen achter het antisemitisme?

Peter Venmans: Er heeft altijd antisemitisme bestaan in de geschiedenis, maar aan het eind van de negentiende eeuw is er volgens Arendt een nieuw fenomeen ontstaan, een ander soort antisemitisme, dat niet meer op religieuze maar op nationale motieven gebaseerd is. Arendt koppelt het moderne antisemitisme aan het ontstaan en de ontwikkeling van de natiestaat in de loop van de negentiende eeuw. Een natiestaat is alleen werkbaar na een systematisch proces van centralisatie, uitsluiting en zuivering. Joden pasten blijkbaar niet in het nationalistische plaatje, al hadden ze nog zo hun best gedaan om zich te x91assimilerenx92. Arendt heeft geen antropologische verklaring voor het antisemitisme, maar onderzoekt historische factoren die maakten dat de eeuwige jodenhaat op een gegeven ogenblik kristalliseerde in een specifieke vorm van modern antisemitisme. Heel belangrijk daarbij was de positie van de Rothschilds, die de natiestaat financierden, daardoor een grote invloed hadden, maar zonder dat die invloed vertaald werd in zichtbare politieke macht. In Frankrijk kwam het tot een openlijk conflict naar aanleiding van de Dreyfus-zaak. Wat er in Duitsland gebeurde in de jaren dertig (de vorming van een totalitaire staat) is weer een ander historisch verhaal.

Theodor Herzl zag de assimilatie van de joden in Europa reeds na de Dreyfus-affaire als een mislukking en begon te pleiten voor een eigen joodse natie. Hoe stond Hannah Arendt daar tegenover?

Peter Venmans: In 1933 werd Arendt door de Gestapo gearresteerd en onverwacht na een week weer vrijgelaten. Ze kon op dat moment niet anders dan naar Frankrijk vluchten. Er was in de jaren dertig op de eerste plaats nood aan een veilige vluchthaven voor de Duitse joden. Frankrijk was een mogelijkheid, later zou Amerika voor Arendt altijd de plaats blijven waar ze zich als joodse veilig kon wanen. Ze sloot een terugkeer naar Duitsland na de oorlog niet uit, niet op principixeble gronden, maar in Amerika voelde ze zich nu eenmaal meer op haar gemak. Palestina was natuurlijk ook een mogelijkheid, al lieten de Britten in de jaren dertig weinig vluchtelingen toe in hun Mandaatgebied. Arendt bezocht de streek toen ze in Frankrijk voor een zionistische organisatie werkte. Wat haar in Palestina aantrok, was niet zozeer de kolonisatie van een grondgebied, maar het samenlevingsmodel. Ze interesseerde zich bijvoorbeeld erg voor de kibboetsen. Ze had absoluut niets tegen een eigen joodse staat, maar die moest dan wel van meet af aan open en pluralistisch zijn. Men kon de Arabische meerderheid niet behandelen als was het een lastige minderheid. Nog voor Israxebl in 1948 officieel erkend werd, had Arendt al zoveel kritiek geuit op de Herzliaanse zionisten dat zij door hen beschouwd werd als anti-Israxeblisch. Dat was ze echter niet. Ze was alleen bang dat Israxebl zou verworden tot een militaire, strak geleide staat, een soort Sparta van de twintigste eeuw, en dat zou dan de laatste catastrofe betekenen voor het joodse volk. Arendt wilde voor de joden een plaats waar wetten hen vrijheid gaven om politiek te handelen. De kwestie van het grondgebied was daarbij secundair.

Heel wat intellectuelen zagen het nazisme en het communisme als twee tegenstrijdige ideologiexebn. Wat was de positie van Arendt hierin?

Peter Venmans: Hoewel Arendt veel beter het nazisme kende dan het Russische sovjetcommunisme, zag ze natuurlijk de duidelijke doctrinaire verschillen. Het nazisme beriep zich op een regressief, mythisch wereldbeeld, terwijl het communisme een uitwas was van het progressieve en rationalistische denken (en in die zin paste het beter in de grote traditie van de westerse filosofie: Lenin was in tegenstelling tot Hitler een filosofisch geschoolde geest). In The Origins of Totalitarianism zoekt Arendt echter vooral naar de gelijkenissen. En volgens haar waren die samen te vatten in de term x91radicaal kwaadx92. De kern van zowel het nazisme als het communisme was het concentratiekamp waarin op systematische wijze gepoogd werd om mensen te herleiden tot overbodige wezens. Het totalitarisme is het politieke regime dat op grote schaal onmenselijkheid crexebert. Het is een machine met als doel de morele onttakeling van de mens. Dat is volgens Arendt het nieuwe feit in de geschiedenis waar zowel nazisme als communisme voorbeelden van zijn.

Hannah Arendt kreeg vooral bekendheid met haar boek over het proces van Adolf Eichmann in Jeruzalem. Vooral de ondertitel De banaliteit van het kwaad deed heel wat stof opwaaien, vooral in joodse middens. Wat verweet men haar juist?

Peter Venmans: Arendts stelling luidde dat het ergste kwaad x96 de holocaust, al was de term in 1961 nog niet in zwang – niet het werk was van een duivels, kwaadwillend brein, maar een gevolg van pure gedachteloosheid. Eichmann had eigenlijk geen idee van waar hij mee bezig was. Dat hij joden uitroeide, was alleen zijn job. Voor de nabestaanden van de slachtoffers van de holocaust is Arendts stelling natuurlijk uitermate tergend: het is alsof Arendt die zes miljoen postuum een heroxefsche dood ontzegt. Wat men Arendt vooral verweten heeft, is dat zij zich onvoldoende identificeerde met de slachtoffers en dat zij te weinig Herzenstakt aan de dag legde. Voorts zou ze te veel de nadruk gelegd hebben op de medeplichtigheid van de joden aan hun eigen uitroeiing (via de x91joodse radenx92). Ze zou ook de omvang van de holocaust geminimaliseerd hebben. Dat laatste is niet juist. Wel valt er in retrospect veel aan te merken op Eichmann in Jeruzalem, maar in het begin van de jaren zestig stonden de holocaust-studies dan ook nog in hun kinderschoenen. Ook de provocerende grondstelling, namelijk dat Eichmann de banaliteit van het kwaad vertegenwoordigt, is inmiddels achterhaald. Men leze daarvoor de zeer verhelderende, pas vertaalde Eichmann-biografie door David Cesarani. Ten tijde van het proces had Arendts analyse echter een enorme cathartische uitwerking. We moeten bij onze beoordeling ook rekening houden met de context van het proces, dat soms toch ook wel een showproces leek.

In zijn verdediging stelde Adolf Eichmann dat hij gewoon de wet had gevolgd. Meer nog, hij baseerde zich zelfs op de categorische imperatief van Kant. Wat was de reactie van Arendt hierop?

Peter Venmans: Naar eigen zeggen had Eichmann Kant gelezen, maar het is duidelijk dat hij er absoluut niets van begrepen heeft. Eichmann reduceert de ethiek van Kant tot blinde gehoorzaamheid aan de wet of puur plichtsbesef, terwijl Kant als Verlichtingsdenker juist de autonomie van het moreel denkende individu beklemtoonde. Arendt vond dat zo evident dat ze niet echt probeerde Eichmanns verkeerde lezing te corrigeren. Op het eind van haar leven is ze echter opnieuw Kant gaan lezen, maar dan met de focus op het boek over de Urteilskraft. Om goed te oordelen is er verbeeldingskracht nodig en moet je in staat zijn om je in de plaats van ieder ander te verplaatsen, zonder daarbij echter in pure empathie te vervallen. Eichmanns gedachteloosheid bestond eruit dat hij niet tot moreel oordelen in staat was. Eichmann was dus geen leerling van Kant, maar de anti-Kant.

In 1951 verkreeg de statenloze Hannah Arendt het Amerikaans staatsburgerschap. Hoe stond ze tegenover haar nieuwe vaderland?

Peter Venmans: Toen ze in 1941 de oversteek maakte, was ze een typisch Europese, klassiek geschoolde intellectuele. Ze las zonder moeite Latijn en Grieks, maar kende geen Engels! Ze stond dan ook huiverig tegenover Amerika, dat voor haar synoniem was van de doorgeslagen moderniteit, de massamaatschappij, het rxfccksichtslose kapitalisme. We moeten er ook rekening mee houden dat Europa toen nog veel minder veramerikaanst was dan nu, de schok van de transatlantische reiziger was dus veel groter. Eenmaal in Amerika ondervond ze echter aan den lijve wat het betekende om in een vitale, democratische republiek te leven. Ze ervaarde voor het eerst wat burgervrijheid werkelijk inhield en werd heel enthousiast over de politieke traditie in Amerika. Haar enthousiasme kreeg zelfs patriottische trekjes x96 wat andere Europese immigranten dan weer overdreven vonden. Arendt was bijzonder trots op haar Amerikaanse staatsburgerschap. Ze bestudeerde ook de geschiedenis van de Amerikaanse Revolutie en had alle lof voor de politieke wijsheid van de Founding Fathers. Natuurlijk had ze ook kritiek op haar nieuwe land. Om dat te zien volstaat het om haar stukken te lezen over McCarthy, de rassenrellen, Vietnam, Watergate. Naar het schijnt overwoog ze op het eind van haar leven om definitief terug te keren naar Europa, naar het federale, rustige Zwitserland.

Arendt wenste geen filosofe genoemd te worden, maar wel een politiek denkster. Zelf schrijf je dat van dit denken de amor mundi, de liefde tot de wereld, de kern vormde. Kan je dit uitleggen? En is dat de reden waarom je als titel De ontdekking van de wereld hebt gebruikt?

Peter Venmans: Het is Young-Bruehl geweest die in haar inmiddels klassieke Arendt-biografie het thema van de amor mundi naar voren haalde. Arendt heeft de term ontleend aan de kerkvader Augustinus, over wie ze in 1928 haar proefschrift maakte, maar heeft het begrip ontdaan van alle christelijke bijbetekenissen. Onder x91wereldx92 verstond ze niet de Goddelijke Schepping (Arendt was een door en door seculier denkster), maar de door het menselijke handelen geschapen wereld waar wij bij onze geboorte in terecht komen. Het is een wereld die we niet zelf gemaakt hebben en waar we desondanks respect voor moeten hebben x96 een conservatieve gedachte. Maar liefde betekent niet alleen dankbaarheid en vreugde om het gegevene, liefde betekent ook activiteit, communicatie, geluk vinden in het gezamenlijke handelen. Arendt heeft niet de wereld ontdekt zoals Columbus op 12 oktober 1492. Haar ontdekking van de wereld is geen eenmalige gebeurtenis, maar een mentale attitude: de bereidheid om steeds opnieuw de menselijke wereld te verkennen, het samenleven in kaart te brengen, waardoor het mogelijk wordt initiatieven te nemen.

Op het einde van je boek onderzoek je of Arendt nu links of rechts was, liberaal of conservatief. Tegenover haar vriend Hans Morgenthau zei ze dat conservatieven haar links noemden en linksen haar conservatief. En ook dat het haar niets kon schelen. Wat is jouw conclusie?

Peter Venmans: Arendt schreef in een linkse, progressieve tijd. In de jaren zestig en zeventig waren alle belangrijke intellectuelen liberal of zelfs revolutionair. Arendt stond echter steeds zeer huiverig tegenover elk streven om met geweld de maatschappijorde te veranderen. Ze meende dat de vrijheid bijna nooit de bevrijdingsstrijd overleeft. Haar kritiek op de linkse emancipatiegedachte (ook met betrekking tot het feminisme) maakt haar echter nog niet tot een rechtse denkster. Ze verzette zich even sterk tegen het conservatisme in Amerika (McCarthy) en tegen rechtse tendensen in de Israxeblische politiek. Eigenlijk wilde ze helemaal geen etiket. Haar ging het om het onbevooroordeelde oordelen. Als je een historische situatie wil beoordelen, zitten ideologische schemax92s alleen maar in de weg. Je moet integendeel proberen zoveel mogelijk standpunten in je oordeel te betrekken. Nu moet ik toegeven dat de verleiding groot is om haar x91conservatiefx92 te noemen, vanwege haar verzet tegen alle vormen van progressiviteit. Veel van haar favoriete themax92s klinken ook erg conservatief. Toch is het opvallend dat haar werk nauwelijks toegexebigend wordt door de neo-conservatieve golf die over de intellectuele westerse wereld trekt. Daarvoor is haar denken toch te weerbarstig. Als rechts zou proberen Arendt binnen te halen, zou dat wel eens averechts kunnen werken. Links was ze nooit, maar behoudsgezind ook niet.

Hannah Arendt overleed al in 1975. Pas de laatste jaren wordt ze door tal van denkers geciteerd. Vanwaar die plotselinge belangstelling voor haar werk?

Peter Venmans: Eigenlijk is die belangstelling niet zo plotseling gekomen. In de progressieve jaren zeventig was ze niet populair, maar na haar dood begon de interesse gestaag toe te nemen. Er was blijkbaar altijd wel iets dat de aandacht trok en dat Arendt actueel maakte. Er waren een paar hypes: de Young-Bruehl-biografie van 1982, het bekend worden van de relatie met Heidegger en de postume publicatie van essays en collegeteksten. Maar dat zijn slechts de oppervlakteverschijnselen. De ontvangst van Arendts werk is heel divers. In de jaren tachtig bleek zij een inspiratiebron voor de dissidenten rond Charta 77, iets later kwamen de feministen en de Habermassianen. Hans Achterhuis heeft Arendt x91toegepastx92 op Kosovo (Politiek van goede bedoelingen), Alain Finkielkraut gebruikt haar in bijna elk nieuw boek, maar het lijstje van intellectuelen die haar citeren is heel lang. Sinds 9/11 en de war on terror worden vooral haar teksten over geweld en over Amerika opnieuw gelezen. Wat opvalt, is dat de verwerking van Arendts gedachtegoed fragmentarisch verloopt. Men neemt niet haar x91systeemx92 over x96 dat is er eigenlijk niet x96 maar wel een denkstijl, of losse argumenten. Haar invloed is dan ook vele malen groter dan op het eerste gezicht lijkt. Als elke hype voorbij is, zal ze nog steeds gelezen worden. Niet omdat ze de waarheid in pacht heeft, maar juist vanwege haar weerbarstigheid. Ze is voor geen gat te vangen.

Interview Dirk Verhofstadt

Peter Venmans, De ontdekking van de wereld, Atlas, 2005

Tijdelijk even hier gezet van liberales.be, daar de tekst daar voor mij te breed is om te lezen. Dit dus tijdelijk en voor mezelf bedoeld.

Hannah Arendt was volledig aanwezig bij wat er met Joden gebeurde en voldeed daarmee aan het motto van Karl Jaspers dat ze vooraf liet gaan aan haar boek The Origins of Totalitarianism.

Hannah Arendt, Joodse essays. Uitgeverij Atlas, Amsterdam/ Antwerpen, 2008. Paperback, 720 blz; ISBN:  9789045000565 Prijs:  x8049.90

Het onderwerp van een commentator is het boek, het onderwerp van een auteur is de wereld.

Met dit onderscheid zijn we direct aangekomen bij Hannah Arendt, van wie deze tweedeling afkomstig is. Zij is de auteur en ik ben de commentator, die iets wil zeggen over dit boek dat onlangs in vertaling bij Atlas verscheen. Een uiterst fascinerend boek dat (bijna) al haar teksten over de wereld en de Joodse kwesties samenbrengt en waaruit blijkt dat zij zichzelf als Joodse zag, maar als een onafhankelijke Joodse, iemand die niet bang was een x91bewuste pariax92 te zijn, en die ook door veel Joodse instanties als txe9 onafhankelijk werd gezien en dus als paria werd behandeld. x91Bijna al haar tekstenx92, want niet uiteraard haar grote werken, waaronder haar meest bekende: Eichmann in Jeruzalem, of haar boek over Rachel Varnhagen, een Joodse in de tijd van de Romantiek.

Eerst iets over de foto op de omslag van het boek: daar is Hannah Arendt op een txe9 jonge leeftijd afgebeeld die niet bij de inhoud van dit boek past. Een mooie, lieve, bijna onschuldig blikkende, jonge vrouw van ruim voor het jaar waarin het eerste artikel verscheen (1932; Hannah was geboren in 1906). Het boek bevat artikelen uit een periode die meer dan dertig jaar bestrijkt (van haar 26^e tot haar 60^e). Telkens als je weer een aantal zeer doordachte essays van de rijpe Arendt gelezen hebt en het boek even weglegt, zie je deze jonge foto. En dat klopt niet, die indrukken passen niet bij elkaar. Wat dat aangaat heeft de Amerikaanse uitgave een betere voorkant (hoewel daar wellicht weer een beetje te oud).
[Correctie 17 juni 2008. Ik zie dat ik me vergiste. De foto op de cover is van 1933 volgens Kurt Sontheimer in 'Hannah Arendt. De levensweg van een groot denker'. Ik had haar, foutief dus, voor veel jonger aangezien].

Nog een kleinigheid, maar duidelijk geen toevalligheid: haar vingers waarin ze een sigaret heeft, zijn afgesneden. Hannah Arendt was een zeer straffe rookster. Er zijn veel fotox92s van haar met sigaret in de hand. Maar dat roken zien we tegenwoordig liever niet. De uitgever heeft de voorkant dus x96 zeer onArendts – x91maatschappelijk-politiek correctx92 gemaakt. [Zie de foto aan het eind van dit blog. Ook de Amerikaanse uitgever heeft de sigaret weggesneden, zoals te zien is aan de foto op dit blog van Christophe Andrades, waarin hij een interessante beschouwing aan Hannah Arendt wijdde]

Wat biedt dit boek? Alle themax92s van de x91Joodse kwestiex92: antisemitisme, assimilatie, zionisme, Arabisch-Joodse kwestie m.b.t. Palestina, Joods verzet en Joodse strijd. De rode draad door alle artikelen heen betreft de erkenning van de Joden als volk – en niet vanwege de Joodse religie. Daarom Joods altijd en consequent met hoofdletter. Dat is mijn conclusie, zo staat het nergens in het boek. Ik vermeld dat, omdat in Nederland jarenlang de consensus bestond om in kranten, tijdschriften en boeken* xb4jodenxb4 (net als christenen en moslims) met kleine letter te schrijven, maar daarin werd het religieuze karakter van het jodendom benadrukt. Daar is een kentering in gekomen. Joden worden in deze schijfwijze met hoofdletter als volk erkend.

*) Zo ook bijvoorbeeld in Maurice Weyembergh, ‘Hannah Arendt en de joodse kwestie’ in Antoon van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.), Hannah Arendt, Vita activa versus vita contemplativa, Damon, 2002. Een heel goed overzichtsartikel trouwens, dat als een fraaie inleiding of samenvatting bij deze Joodse essays gelezen kan worden.

De meeste stukken, hoewel uiterst gexebngageerd, zijn afstandelijk en haast onpersoonlijk geschreven. Het meest persoonlijke, niet in de eerste persoon enkelvoud, maar wel in de eerste persoon meervoud geschreven, is x93Wij vluchtelingenx94. Daar proef je haar zelf en haar eigen ervaringen die ze daarin investeert. Een stuk dat elke migrantenervaring verwoordt. De overige (tot het laatste deel uit de 60-iger jaren) betreffen knappe historische en politieke zo objectief en wetenschappelijk mogelijke analyses, waarbij ze als het ware streeft naar een neutraliteit die er uiteraard niet is. Onvermijdelijk met veel herhalingen, maar wie alles achter elkaar doorleest voelt ook de sterke verwevenheid met de actualiteit en met de ontwikkelingen daarin die historie maken. Veel is daardoor ook gedateerd en ondanks vele toelichtingen m.n. over personen die de hedendaagse lezer van de redactie krijgt, staan niet alle eertijdse actuele gebeurtenissen de hedendaagse lezer meer voor de geest. Maar opmerkelijk, vele van die stukken blijken nog altijd actueel. Haar analyses, waarnemingen en vooral waarschuwingen (een filosoof en wetenschapper geeft waarschuwingen geen profetiexebn, zo is een van haar onderscheidingen) blijken achteraf voorspellend geweest te zijn. Met name alles wat met de voorgeschiedenis en het ontstaan van de Israxeblische staat samenhangt. Problemen in de relatie tussen Joden en Arabieren en de blijvend noodzakelijke betrokkenheid van de Verenigde Staten. Problemen waarvan de fundamenten gelegd werden met de zienswijze van Herzl: een x93volk zonder landx94 laten vertrekken naar een x93land zonder volkx94… Het is voor een lezer met enige kennis van de ontwikkelingen in het Israxeblisch-Arabische conflict huiveringwekkend om te lezen hoe voor de dynamiek van al die ontwikkelingen al is gewaarschuwd – in duidelijke bewoordingen en met geloofwaardige argumenten van deze zeer gexefnformeerde en betrokken politiek-theoretische intellectueel die Arendt was.

Wat zeer opvalt in al deze artikelen is haar strijdbaarheid en dus haar sterke betrokkenheid. Haar gezin was geassimileerd. Zij werd niet sterk met Joods bewustzijn opgevoed, maar wel moest zij zich van jongs af aan verzetten tegen antisemitisme. Als een leerkracht zich anti-Joods uitte moest zij meteen naar huis en het haar moeder rapporteren die er dan op afstapte, maar als een medeleerling iets dergelijks deed moest zij zichzelf verdedigen. Waarschijnlijk heeft haar dat die strijdbaarheid vroeg bijgebracht. Maar echt Joods en zich interesserend voor en verdiepend in Joodse geschiedenis en cultuur kwam pas nadat ze zelf in 1932 een week vast gezet was en door dit aan het lijf voelen van het antisemitisme overhaast Duitsland moest ontvluchten. In haar artikelen houdt ze zich bezig met het zo weinig voorgekomen verzet en strijd tegen antisemitisme, het aanpassen eraan. Ze besteedde veel aandacht aan vragen om een Joods leger, zowel voor het zelfrespect en de eer, maar vooral ook om aldus te behoren tot de mede-bevrijders van Europa en zo een plaats aan de onderhandelingstafel te verwerven. Boven x91overleven tot elke prijsx92 ging het haar om leven (en dan desnoods maar liever sterven) in waardigheid die met tegenstand en strijd bereikt wordt x96 de dood of de gladiolen. Dat eigen leger is niet gelukt en zo werden de Joden geen partij in die vredesonderhandelingen en ook niet in Neurenberg.

Het boek is eigenlijk xe9xe9n grote intern-Joodse discussie, maar Arendt weet altijd weer duidelijk te betogen, hoe de Joodse zaak tegelijk ook altijd een zaak voor de hele wereld is. Telkens weer schopt ze deze of gene Joodse organisatie of persoon met kritische en desnoods cynische opmerkingen tegen de schenen. Steeds is zij iemand met een standpunt temidden van uiterst verwarrende historische en politieke ontwikkelingen. Zij is iemand met een onafhankelijke (x93Het probleem is dat ik onafhankelijk benx94, schreef ze aan Gershom Scholem, p 576), zelfbewuste kijk, volstrekt niet bang om een minderheidspositie in te nemen en desnoods tegen alle haren in te strijken, en bijvoorbeeld Joodse x91Herrenras-theoriexebn en Joodse fascisten (zoals Menachem Begin) aan te wijzen. Uit al die stukken blijkt dat ze niet alleen maar politiek theoreticus was, maar zich hield aan de kern van haar filosofie: dat een mens alleen maar door te handelen zich een wereld kan bouwen en zich daarin staande kan houden. Zij handelde door telkens weer te schrijven en te spreken.

Het laatste deel biedt de stukken uit de zestiger jaren: de polemiek, de strijd n.a.v. haar boek over Eichmann. Het is plezierig om haar weerwoord te lezen tegen de oneerlijke verwijten die haar gemaakt werden en tegen de breed gedragen hetze die door Joodse organisaties tegen haar werd gevoerd. De al eerder gepubliceerde beroemde brief aan haar vriend Gershom Scholem is hier te vinden maar ook een lang en zeer informatief stuk dat niet eerder gepubliceerd was. Dit deel bevat ook de teksten die het plezierigst te lezen zijn, doordat ze hier eindelijk de ik-vorm gebruikt.

Hoe Arendt tegenwoordig belangstelling geniet, blijkt onder meer uit deze foto van een boekenplank die ik in de Mayersche Buchhandlung in Aken een jaar geleden kon maken

Ik mis ook wat. Minder belangrijk, maar wel opmerkelijk: geen enkele keer wordt Freud genoemd, terwijl er passages zijn, waarin dat wel had gekund. Daar mxf3et wel iets achter zitten, maar wat? dat is mij niet bekend. Spinoza, die wel driemaal nebenbei genoemd wordt in dit boek, is ook een grote afwezige in heel haar werk. Daarover wil ik elders iets schrijven. [Hier]

Eigenlijk mis ik ook een paar van haar brieven, bijvoorbeeld aan Karl Jaspers, die bepaald niet in dit boek hadden misstaan en het beeld op persoonlijke wijze had gecompleteerd. Dat zal echter wellicht problemen met andere uitgevers hebben gegeven.

Maar vooral mis ik in dit boek een artikel, waarin ze op een persoonlijke manier de ontsteltenis en woede uit, nadat vlak na de oorlog de definitieve feiten bekend werden over de Holocaust of Sjoa, waarover al wel veel bekend was geworden voor wie er voor open stonden, maar nog niet de werkelijke omvang. Ze had in vele hier gepubliceerde stukken al wel de vrees uitgesproken dat misschien na de oorlog zou blijken dat er door alle vervolgingen en ellende geen Jood meer in leven zou blijken te zijn, maar zal daar niet echt in hebben geloofd. Maar nu de industrixeble vernietigingsaanpak openbaar duidelijk werd, bleef zij stil. Althans, zo lijkt het in dit boek, alsof ze hierover sprakeloos was. Er is geen artikel over opgenomen, dan alleen weer in die tamelijk afstandelijke vorm van twee boekbesprekingen over de systematische vernietiging, vele jaren nadien. Zox92n artikel was er dus kennelijk niet mag de conclusie niet zijn. Zo’n artikel was niet meer beschikbaar. Alles was al gexefnvesteerd in ‘The Origins of Totalitarianism’. Voor die lacune in dit al zo dikke boek moet men naar die andere dikke turf: ‘The Origins’.

Haar reactie werd daar gegeven x96 verwerkt met denken. x91Woedend ongeloofx92 was er zeker ook bij haar en gaf haar denken de stof en de energie. Zo schreef ze in een bespreking in 1952 van Lxe9on Poliakovs x93Dagboek van de haat; het Derde Rijk en de Jodenx94: x93Alleen als de lezer, nadat alles over de vernietiging tastbaar en plausibel is gemaakt, zijn allereerste reactie van woedend ongeloof blijft voelen, alleen dan is hij in een positie om te gaan begrijpen dat totalitarisme, in tegenstelling tot alle andere bekende vormen van tirannie en onderdrukking, het radicale kwaad in de wereld gebracht heeft, doordat het zich onderscheidt van alle menselijk begrijpelijke motieven van slechtheid.x94 (p. 567, cursief van Arendt). Zoals ze ook in 1951 in Totalitarisme geschreven had dat ‘begrip niet het ontkennen van het schandelijke betekent (…) of het zodanig verklaren van fenomenen (…) dat de invloed van de realiteit en de schok van de ervaring niet meer gevoeld worden." Die geschoktheid is bij haar toch duidelijk voelbaar.

Toen had ze het nog over het radicale kwaad. In de stukken uit de 60-iger jaren maakt ze duidelijk dat zulk kwaad niet bestaat en heeft ze het over het oppervlakkige of banale kwaad.

Echt een grandioos boek. Ik ben zeer blij dat dit boek voor de Nederlandse markt beschikbaar is gemaakt. Het voegt echt iets toe aan alle literatuur die van en over haar al beschikbaar is.

We krijgen door dit boek een behoorlijk compleet idee van hoe haar Joodse-zijn een rol speelde in de ontwikkeling van haar denken. Via haar studie van Rahel Varnhagen kreeg ze zicht op de doorwerking van de Verlichting en de Romantiek op de Joodse identiteit en met name op het proces van de Joodse assimilatie. Door de bedreiging van haar bestaan als Joodse Duitse voelde ze aan den lijve de effecten van het antisemitisme. Gevlucht naar Frankrijk begon ze iets tegen die bedreigingen te doen door werkzaam te worden in een zionistische organisatie, omdat het zionisme de Joodse kwestie als politieke zag; ze werd werkzaam bij de Aliyah, die jongeren op hun weg naar Palestina hielp; uitgeweken naar Amerika schreef ze voor ‘Aufbau’, het enige Duitstalige blad voor Duitse emigranten. Daar maakte ze een diepgaande studie om haar tijd vanuit de geschiedenis te begrijpen en publiceerde ze ‘The Origins of Totalitarianism’ (1951), waarmee ze doorbrak als politiek-theoretisch denker. In dat boek veel aandacht voor het antisemitisme. Haar analyse van het Eichmann-proces in Israxebl in ‘Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evilx92 (1963) maakte haar bij een breed publiek bekend. Op wat al die ervaringen met haar deden en hoe ze er uiting mee gaf aan haar Joodse identiteit xe9n die daarmee a.h.w. dialectisch ontwikkelde, geeft dit boek een grandioos zicht.

—-

Deze foto van Hannah Arendt uit 1941, gemaakt door Fred Stein, had men wellicht beter voor de cover van het boek kunnen gebruiken. Er bestaat uiteraard geen foto die de hele periode van 30 jaar omvat, maar deze valt er in ieder geval wel in. [Van hier] En hier haar levensloop in foto’s (en ziedaar die sigaret)

Wim Klever, Een nieuwe Spinoza. In veertig facetten. Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1995

Deze week las ik dit boekje dat ik bij ‘boekwinkeltjes.nl’ aantrof en bestelde. Voor mij was het nieuw en ik vond het een aangename ervaring om er kennis mee te maken. In veertig column-achtige stukjes (essays noemt de schrijver ze) komt de lezer allerlei interessante dingen te weten over Benedictus de Spinoza, Franciscus van den Enden enx85 Wim Klever.

Van den Enden wordt door Klever steeds opgevoerd als Spinozax92s meester en in letterlijke zin was hij dat ook. Spinoza leerde Latijn bij hem. Maar Klever heeft ontdekt (hij ontdekte en publiceerde Van den Endex92s x91Vrye Politijke Stellingenx92 en x91Consideratien van Staatx92) dat die connectie meer voor Spinoza betekend moet hebben en dat hij op veel van zijn politieke denkbeelden door Van den Enden moet zijn gekomen. Theoretisch is een omgekeerde bexefnvloeding uiteraard ook mogelijk, gezien de sterkte en de onafhankelijkheid van Spinozax92s denken, maar vooral op het punt van politieke theorie is dat op diens jonge leeftijd niet waarschijnlijk.

Welke nieuwe Spinoza een lezer die inmiddels Nadler en Israel heeft kunnen lezen x96 boeken die er in 1995 nog niet waren x96 bij Klever kan ontwaren is niet op het eerste gezicht duidelijk. Ik kwam geen grondig nieuw beeld tegen. En kreeg uit deze stukjes geen beeld van het x91heersende Spinoza-beeldx92 waartegen Klever zich zou verzetten, of het moest zijn dat hij de betekenisvolle achtergrond van Van den Enden e.a. waarop Spinoza kon voortbouwen bedoelt. Behalve Van den Enden vermeldt Klever nog diverse andere auteurs van wie Spinoza boeken bezat waaruit hij denkbeelden zal hebben opgepakt. Misschien bedoelde Klever dat? Dat Spinoza niet de 100 procent originele denker was, maar iemand die zich uiteraard heeft laten inspireren? Als dat het beeld is dat hij heeft willen corrigeren x96 Okxe9.

Een kritische noot over Spinoza valt niet te lezen. Klever is duidelijk niet alleen een kenner, maar ook een aanhanger en adept van Spinoza. Op vele paginax92s onderstreept hij het gelijk van Spinoza, vooral waar het gaat om diens politieke theorie: bijvoorbeeld omarmt hij Spinoza’s opvatting van democratie (alleen deelname door degenen die voor zichzelf kunnen zorg en zo kunnen bijdragen aan het algemeen welzijn van de staat x96 dus i.h.a. niet vrouwen).

Opmerkelijk vind ik zijn bewering dat Spinoza geen metafysica bracht. Daar brak mijn klomp. Maar misschien vat ik zijn opmerking op p. 125 niet goed: In de 17e eeuw "gingen vakwetenschappen met metafysica, in het geval van Spinoza zonder metafysica, samen onder het woord ‘philosophia’". Het valt in ieder geval op dat in Klevers stukjes weinig metafysische kwesties worden besproken en het accent ligt op Spinoza’s politieke theorie, zx92n bijbelse hermeneutica, zijn epistemologische en taalkundige denkbeelden en zijn interesse in mathematica. Met het nieuwe beeld bedoelde hij wellicht wat meer daarop het accent te leggen en minder op de metafysische Spinoza die al zoveel aandacht kreeg en krijgt?

Als je aan het eind in x91Bronnenx92 leest x93een goede vertaling van de Tractatus theologico-politicus laat eveneens op zich wachten, terwijl dit belangrijke werk wel in de ons omringende landstalen beschikbaar is,x94 dan besef je hoe gezegd we inmiddels zijn dat we al vanaf 1997 beschikken over de gedegen vertaling van de classicus Akkermans.

Het is een aangename en leerzame ervaring om deze heel wisselende stukjes uit het leven en schrijven van Spinoza te lezen. Klever heeft een vlotte pen, waarmee hij een prettig leesbaar en nog steeds interessant boekje voor elke liefhebber van Spinoza bood.

Bij despinoza.nl is de bespreking van Ger Groot in NRC Handelsblad van 29-07-1995 te lezen.

In Trouw van 8 september 1995 de bespreking van Hans Dijkhuis.

Homo sum: humani nil a me alienum puto
Een mens ben ik: niets menselijks is mij vreemd

Publius Terentius (ca. 190 – 160 v Chr) Heauton Timoroumenus 77
quotes

Robert Misrahi, 100 woorden over de Ethica van Spinoza (oorspr.: ’100 mots sur l’Ethique de Spinoza’), vertaling : Frans van Zetten, uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2007 [288 blz., x80 24,90 ISBN 978 90 450 0004 6]

Kort na het uitkomen heb ik dit boek grotendeels gelezen en het vervolgens een poosje terzijde gelegd. Deze week nam ik het weer ter hand en wil er nu toch graag mijn indrukken over geven.

Spinozax92s Ethica, zijn meesterwerk, verscheen kort na zijn dood in 1677. Aan de hand van 100 kernwoorden of eigenlijk zijn het 83 lemmax92s, leidt Robert Misrahi ons door de Ethica en wijst hij Spinozaxb4s weg naar het heil of het hoogste geluk x96 een x93moeilijkex94, maar voor de doorzetter een mogelijk begaanbare weg. Naast andere leraren helpt ook Misrahi te zien wat Spinoza bedoelt en hoe knap zijn Ethica in elkaar zit x96 het boek en vooral de praktijk, de levensweg die hij ermee aantoont.

"Een mooi, informatief en handig boek voor wie zich in Spinoza wil verdiepen." Zo zou een bespreking in het Algemeen Dagblad geluid hebben. Ik zou het niet zo gezegd hebben. Handig? Inhoudelijk vind ik het een knap en zeer waardevol boek, maar het had nxf3g waardevoller kunnen zijn: op de vorm heb ik namelijk wel wat aan te merken.

Wat uiteraard als eerste opvalt is de merkwaardige omslag met een portret dat volgens het Joods Historisch Museum een portret van Spinoza zou weergeven. Blijkbaar had de uitgever eerst een ander omslag (rechts) voorzien met een iets meer vertrouwde afbeelding.

De nu door de uitgever gebruikte pentekening van Jaques Sturm, vervaardigd in ca 1840, staat wel erg ver af van de algemeen als meest betrouwbare beeltenis van Spinoza beschouwde gravure zoals meegebonden in een deel van de BdS Opera posthuma en vervaardigd in ca 1680. Eigenlijk slaat deze afbeelding dus nergens op.

Het boek is opgezet als een soort encyclopedie bij de Ethica. Het is duidelijk dat Robert Misrahi, emeritus hoogleraar aan de Sorbonne, een groot Spinozakenner is. Hij kan een goede gids zijn voor diegenen die Spinozax92s werken bestuderen en/of een cursus volgen. Het is niet een boek dat je van voor naar achter leest, maar meer een waar je doorheen bladert, dan hier dan daar een lemma leest, een trefwoord opzoekt, een kruisverwijzing natrekt. Toch verwijst de schrijver wel eens, waarbij hij ervan uitgaat dat eerdere lemmax92s al gelezen zijn: x93x85zoals we al zagen bij de leer overx85x94

Er wordt meteen met het eerste lemma van wal gestoken zonder eerst een zekere samenhangende inleiding of toelichting. Er is geen leeswijzer – geen andere x91systematiekx92 dan de alfabetisch-lexicografische volgorde die in de Franse uitgave uiteraard een andere was dan in de Nederlandse.

Toch wordt in veel lemmax92s in kort bestek een hoofdlijn van Spinozax92s gedachtegang hernomen, zodat de lezer met dit boekje vele kleine herhalingsoefeningen krijgt. De volhouder zal er veel uit opsteken, zeker als hij het raadpleegt naast een bestudering van de Ethica op andere wijze. Ik kan me niet voorstellen dat iemand die nog nauwelijks iets van Spinoza weet, hier echt vruchtbaar wijs uit zou worden. Dat zou wellicht beter hebben gekund als dezelfde lemmax92s wxe9l wat systematischer achter elkaar zouden zijn gezet: eerst zijn metafysica, dan zijn kennisleer, antropologie, psychologie passieleer; en door dat alles heen zou dan zijn ethiek spelen. Nu krijgen we alles door elkaar heen: Aandoening, Adequaatheid, Attribuut, Begeerte, Bijgeloof, Denken, Existentie, God, Kennis, Natuur, Passie, Verstand, Vrijheid, Waarheid, Wijsheid, Ziel, Zijn – en zo nog 66 trefwoorden.

Bij een iets systematischer volgorde had de alfabetische inhoudsopgave ook enige trefwoorden (zonder eigen lemma) kunnen geven die dan naar de wel behandelde trefwoorden hadden kunnen verwijzen, zoals bijvoorbeeld: conatus (heeft het lemma xb4Strevenxb4), emotie, gemeenschappelijke noties (zou dan verwijzen naar `Algemeen erkende begrippenxb4), gevoelsleven, intuxeftie, handeling, knechtschap, modificatie, onderworpenheid, ontologie, oorzaak, taal, vrijdenken.

Ook sommige verwijzingen naar verwante of aanvullende lemmax92s aan het eind van elk lemma hadden nog wel wat aangevuld kunnen worden. Ik noem er slechts xe9xe9n: bij het lemma xb4Scheppingxb4 had zeker naar xb4Voortbrengingxb4 verwezen moeten worden.

Wat de inhoud betreft ervoer ik Misrahi als een grootmeester. Hij helpt de minder ervaren Spinoza-gexefnteresseerde trefzeker en goed verder. Toch waag ik xe9xe9n inhoudelijke opmerking: een enkele maal kreeg ik het gevoel dat hij te veel naar de geest toe trok en te weinig aan het lichaam liet, waardoor hij soms de mens als eenheid, als compleet individu iets teveel uit elkaar trok. Zo was voor hem "duidelijk dat de gebeurtenissen van het gevoelsleven tot de orde van de geest behoren, aangezien ze een idee, met andere woorden het bewustzijn impliceren." (p. 10) Ik vrees dan dat bij het zxf3 spreken datgene wat we met het lichaam voelen tekort wordt gedaan. Uiteraard is er steeds een cognitief aspect, maar niet ten detrimente van het lichamelijke aspect. In het lemma `Lichaam` trekt hij het begrip xb4individuxb4 teveel naar de kant van de geest: "het afzonderlijk individu is een geest, een bewustzijn, gericht op een voorwerp, aangezien ieder idee een voorwerp heeft; en dit voorwerp van het bewustzijn is het lichaam xa8 [x85] Het individu is een afzonderlijke geest en deze geest is zowel zelfbewustzijn als bewustzijn van zijn eigen lichaam." Door zo te schrijven haalt hij soms de eenheid uit het individu die een lichaam-geest-entiteit is. Ook de conatus trekt hij een enkele keer lichtjes naar de kant van de geest: "De conatus is immers niets anders dan de begeerte die de weg wil inslaan van de strijd tegen de xb4passiesxb4. (p. 229) Maar goed, dit zijn peanuts bij een werkelijk zeer deskundig naslagwerk.

Grappig vind ik wel dat Misrahi naar Spinoza als naar xb4de moralistxb4 verwijst. Maar dat ik dat ‘grappig’ vind heeft te maken met onze taal, waarin moralisme i.h.a. met normativiteit is verbonden; met waarschuwingen en vermaningen. Spinoza is moralist – op zxedjn manier iemand die ons een weg wijst om goed, dat wil zeggen ‘naar onze meest werkelijke natuur’, te leven.

Robert Misrahi op Wikipedia

Waarom worden zulke openbare colleges als waar ik hieronder naar verwijs in Nederland niet meer op internet gezet?

Zie en beluister hier Professeur de Philosophie Robert Misrahi in een cursus "Les penseurs juifs de l’universel" aan het Institut Universitaire d’Etudes Juives-Elie Wiesel – Paris, dxe9cembre 2005

La rxe9volution Spinoza (82 mn)

L’Ethique de Spinoza: une pensxe9e xe9mancipatrice" (85 mn)

Miriam van Reijen, Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk, Klement-Pelckmans (in de reeks Denkers), Kampen, 2008

Een boek waarmee ik geworsteld heb. Een schrijfster waar ik kwaad op geweest ben, omdat ze naar mijn beleving slecht, vaak warrig en te gehaast, schrijft. Maar tenslotte heb ik toch een soort vrede met boek en schrijfster gevonden. Door de inhoud die de schrijfster beheerst en overdraagt over de inhoud van Spinozax92s leer, waarvan zij x96 toch – een bekwame vertolkster is. Zo begreep ik dat mijn kwaadheid weinig zin had. Mijn Pnixebl vond ik in het zesde hoofdstuk.

Laat ik deze poging tot bespreking opnieuw beginnen; nu met waarom ik het tenslotte toch een goed boek vind. Tot het uiteindelijk positief beoordelen als een goed boek, heeft Van Reijen mij kunnen overhalen door haar superieure beheersing van Spinozax92s antropologie, filosofische psychologie en diens daarop gexebnte praktische ethiek.

Het boek mag er dus wezen. Kijk ik naar de rechtvaardi-gingsgronden van Gilles Deleuze voor het schrijven en publiceren van een nieuw boek: ze komt niet met een nieuw begrip, ze komt niet met een wezenlijk gezichtspunt dat tot heden veronachtzaamd zou zijn, ze komt ook niet met een fundamentele benadering die aan het onderzoek tot heden en dus in alle andere boeken ten onrechte ontbrak. Maar toch doet ze iets van al deze drie dingen enigszins wel. Het nieuwe en bijzondere van dit boek en dxe9 reden waarom het zijn plaats tussen andere Spinoza-boeken verdient, zit in het feit dat zij Spinozax92s leer behandelt vanuit en bijna geheel ophangt aan zijn conatus-begrip, zijn passie- en zijn kenleer.

Door het hele boek ligt het accent op het benadrukken (zoals zij laat zien dat Spinoza doet) hoe wij mensen door en door lichamelijk zijn, door en door passionele wezens zijn en hoe ons denken gebonden is aan en gestoeld is op ons lichaam. Hoe (bijna) onmogelijk en in ieder geval ontzettend moeilijk het voor ons is om met denken en (menen te) willen onze passies te beheersen. In de ondertitel heeft ze Spinozax92s inzicht schitterend samengevat in de omkering van het uit de bijbel gehaalde gezegde: de geest is gewillig, maar het vlees is sterk. Die uitspraak is niet letterlijk van Spinoza, maar is wel geheel in zijn geest en een goede samenvatting van waar het volgens Van Reijen bij Spinoza om gaat. x93Spinoza zou zeggenx85x94 schrijft ze terecht op blz 144, en het is dus niet zoals ze op blz 114 schreef: x93Spinoza zegt immers: de geest is gewillig, maar het vlees is sterk.x94 Zo zegt hij het niet.

Uiteraard moet ze ook iets van Spinozax92s metafysica behandelen, anders is er niets te begrijpen van de substantixeble eenheid der dingen, van lichaam en geest (ze omschrijft die enige malen als x91het lichaamgeest-geheelx92), van het determinisme en van de illusoire vrije wil. Dat gedeelte waarmee Spinoza zelf in zijn Ethica begint, komt bij Van Reijen zwak uit de verf. Ze vat dit zo sterk samen dat ze niet veel meer kan doen dan beweren, louter stellen, zonder bewijzen. Hetgeen te begrijpen is gezien het doel dat ze zich gesteld heeft: Spinozax92s mensvisie en inzicht in onze emoties behandelen en onze manier van kennen, waarmee we tot groter begrip van onszelf en anderen kunnen komen en wellicht zelfs tot therapeutische werking van het verworven inzicht.

Heel sterk is ze in de passages waarin ze onze neiging tot bevooroordeeld, verbeeldend beoordelen van ons en andermans handelen. Ons lichaam vermag veel meer dan we denken en weten, en onze geest zijn we geneigd krachten en eigenschappen toe te schrijven uit onkunde over hoe het werkelijk zit, onwetend over wat de werkelijke oorzaken zijn. In werkelijkheid zijn het beide aspecten van een en dezelfde zaak en stoppen we veel verbeelding in onze geest. Het is illusie te menen dat we vanuit een deel van onze geest dat we x91wilx92 noemen, meester over onszelf zouden (kunnen) zijn.
Zij wil Spinoza daarnaast ook uitleggen aan de hand van allerlei andere benaderingen, zoals van Freud, Sartre, cognitiewetenschappers als Damasio en de Chrurchlands, de Oosterse filosofie ook. Daarmee wil ze ofwel Spinozax92s gelijk of Spinozax92s verschil duidelijk maken. Eigenlijk lijkt zij daarmee net iets teveel te willen doen. Maar een effect van deze aanpak is wel, en dat is een niet onverdienstelijke prestatie, dat ze zo de moderniteit van Spinoza laat zien en het nut demonstreert van hem juist in de tegenwoordige tijd te bestuderen.

Geworsteld heb ik met dit boek, zo begon ik. Het is wat overdreven om te zeggen x93zoals Jakob bij de rivier Jabbokx94, maar toch. Gelukkig had ook ik mijn Pnixebl en wel bij het laatste hoofdstuk x96 hoofdstuk 6, waarin de schrijfster Spinozax92s politieke filosofie behandelt. Daar vond ik mijn doortocht. Eindelijk kon ik gewoon rustig lezen en hoefde ik mij nergens meer aan te ergeren. In de eerste vijf hoofdstukken bracht zij me voortdurend tot ergernis door de manier waarop ze schrijft.
Ze heeft geen lekker vlotte pen. Vaak schrijft ze herhalend, opsommend. Vaak maakt ze geen gewone normale zinnen. Veel zinnen kloppen gewoon niet. Of dat nu aan haar ligt of aan het ontbreken van een goede redacteur van de zijde van de uitgever laat ik in het midden, maar het begint bij haar. En dan doel ik nog niet op een fout als direct in de eerste alinea waar Goethe, Schelling en Schleiermacher in de tweede helft van de 19e eeuw worden geplaatst. Maar dat ze stroef schrijft. In haar inleiding schrijft ze dat ze probeert Spinoza te begrijpen, te ontcijferen, en dat ze zijn interpreet wil zijn, x93dat wil ook zeggen tussen hem, in zijn tijd, en wij, nu, in onze tijd gaan staan.x94 (p. 26). Maar soms staat ze zelf enigszins in de weg en soms staat haar keuze om latere auteurs en wetenschappers erbij te halen een beter begrip van Spinoza in de weg. In elk hoofdstuk komt ze met een huidige toepassing of trekt ze iets van Spinoza door naar concrete en actuele onderwerpen. Maar dikwijls is dat geen hulp waarmee Spinoza beter begrepen kan worden. En dan schiet ze het hoofddoel (een inleiding op de denker: x93Het gaat in de eerste plaats om uitleg van zijn filosofiex94) voorbij door haar tweede doel ( x93nadruk op de praktische en actuele kant ervanx94). Dat euvel had wellicht met een iets andere presentatie of vormgeving opgelost kunnen worden.

Het zesde hoofdstuk x96 over Spinozax92s politieke filosofie x96 vond ik een verademing: daar gaf ze een duidelijke uiteenzetting van Spinozax92s denken. En de moderne auteurs die ze erbij behandelde (Matheron en Bove) stonden geheel in dienst van het beter begrijpen van Spinozax92s leer. Ook haar verdediging van Spinozax92s opstelling over de positie van de vrouw in de democratie vanuit Spinozax92s eigen leer (x91principesx92), waarin ze zijn consequentheid aantoont en ze achter hem gaat staan, is interessant.

Het was vanuit dit 6e hoofdstuk dat ik iets begon te vermoeden en misschien begrijpen van wat mij zo vaak stoorde in de eerste vijf hoofdstukken (alles heeft immers zijn oorzaken). Spinozax92s politieke theorie is niet haar eigen of haar eerste, of haar hoofdonderwerp: dat is wel zijn psychologie en affectenleer. Daarmee is zij al lang bezig, daar heeft zij zich van alle kanten in verdiept, daarin is zij aan het promoveren. Juist doordat ze daar zo in zit en zich er sterk mee vereenzelvigt (zij aanvaardt en volgt Spinoza als aanhanger en advocaat) spreekt ze wel eens te gehaast, slaat ze af en toe tussenstapjes over en vergeet ze dat niet elke lezer haar gevolgtrekkingen altijd meteen helemaal kan volgen. Soms lijkt haar balans wel eens door te slaan. Het is de gehaastheid van de enthousiasteling; en het is ook een beetje het fanatisme van de proseliet of zelfs fundamentalist, van iemand met de diepe overtuiging dat Spinoza het fundamenteel bij het rechte eind heeft, zoals De Dijn het in zijn voorwoord typeert.

Van Reijen kiest ervoor om Spinoza te behandelen vanuit zijn conatus-begrip, d.w.z. vanuit zijn centrale stelling dat elk ding ernaar streeft in zijn bestaan te volharden, om te blijven voortbestaan. Ze schrijft: x93Dit streven is het fundament van de antropologie van Spinoza, want het verklaart zowel de aandoeningen, de affecten, als de werking van de verbeelding en de rede.x94 Al snel echter komt ze in haar toelichting een beetje in de problemen doordat ze bij de verdere uitleg eigenlijk Spinozax92s metafysica nodig heeft, met name waar het gaat om de gedetermineerdheid van alles, het niet bestaan (de loutere illusie) van de vrije wil en zo komt het dat ze vanaf ongeveer halverwege dat hoofdstuk iets, zij het summier, van de eerdere delen van de Ethica behandelt over substantie, causaliteit, ontkenning van elke finaliteit e.d. Ze besteedt daarbij tamelijk veel aandacht aan Spinozax92s ontkenning van de mogelijkheid van zelfdoding (een kwestie die niet meer dan een definitorische blijkt te zijn of een cirkelredenering).

Een enkele keer lijkt ze a.h.w. de conatus te rexefficeren (wat x92t risico van dualisme inhoudt: dan schrijft ze over de conatus die streeft naar het volharden in het bestaan; p. 41, p. 96). Maar ja wat moet je als Spinoza zelf schrijft x93de begeerte is het werkelijke bestaan van de mens zelf.x94 Het blijkt tevens niet eenvoudig om elke finaliteit te ontkennen, maar toch een taal te hanteren waar het doeldenken ingebakken zit: xf3m in het bestaan te volharden, de drang xf3m zich door te zetten, lijkt toch erg op het aangeven van een doel. Een doelgerichte actie wil echter met conatus niet aangeduid zijn, daarom vindt ze x91strevenx92 geen goede vertaling; toch is elke x91doelsuggestiex92 nauwelijks te vermijden, wanneer het voortbestaan tot essentie van alle dingen gezien wordt. Op zulke vragen gaat ze niet in. Een enkele maal hanteert ze naast x91zelfbehoudx92 ook x91zelfontplooiingx92(p. 42) of naast x91in zijn bestaan te volhardenx92 ook x91zich te ontplooienx92(p. 50), zonder aan deze toevoegingen aan Spinoza enige nadere uitleg te geven.

Op vele plaatsen en in alle toonaarden stelt ze dat Spinoza geen normatieve ethiek heeft, dat hij geen morele eisen stelt. Haar bladzijden waarin ze elke moraliteit ontkent en zelfs de betekenis ervan  bagatelliseert komen keihard over. Moreel in de spinozistische betekenis is altijd realisme – Spinoza heeft het altijd over wat is, nooit over wat zou moeten zijn.
Toch kun je je afvragen of volgens haar niet-normatief bedoeld is een zin als x93De staat moet de individuen vrijwaren van manipulatie en indoctrinatie, en zo voorwaarden scheppen voor het zelf denken.x94(p. 66) Volgens mij bedoelt ze dit echt zo normatief als het klinkt. Dat leid ik af uit wat ze schrijft bijna aan het eind van haar boek x93waarin ik Spinoza steeds gevolgd ben, zou ik hem voor het eerst zo graag xe9xe9n vraag willen stellen.x94 (p. 219) En dan stelt ze deze vraag: x93Waarom volgde hij voor de participatie van vrouwen samen met mannen in de overheidsorganen niet dezelfde redenering als in zijn radicale pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting?x94
Eigenlijk had ze zelf bij haar behandeling van de x91vrouwenkwestiex92 het antwoord al gegeven. Maar ze valt in haar eigen valkuil door van radicaal pleidooi te spreken. Zoals ze eerder van x91moetenx92 sprak. Dat zgn pleidooi is geen echt pleidooi en dat x91moetenx92 geen normatief moeten, maar een constaterend voorwaardelijk (als dan) moeten. De Spinoza van de politieke theorie is dezelfde als die van de Ethica: hij is realistisch en wetenschappelijk: als de machthebbers geen rekening houden met het denken en de gevoelens van het volk, zullen ze hun bestaan niet kunnen handhaven, hun macht niet kunnen handhaven. Spinoza houdt in de TTP niet een soort mensenrechtenpleidooi. Hij nam daarbij niet x91de risicox92s voor de orde en de rust in de staat voor liefx92, zoals Van Reijen daarbij schrijft, maar in zijn ogen zou juist het omgekeerde voor verstoring van orde en rust zorgen.

In hoofdstuk 2 behandelt de schrijfster de eenheid van lichaam en geest. Dat Spinoza de geest het idee van het lichaam noemt vermeldt ze talloze malen in het boek. Het mentale en het materixeble zijn twee manieren om de ene werkelijkheid te beschrijven. Terwijl ze eerder schreef dat voor Spinoza geest of bewustzijn geen epifenomeen is dat weggereduceerd kan worden, krijgt ze toch ook uit haar pen: lichaam is geest en geest is lichaam. Dit vind ik nogal een riskante manier van duiden, juist waar ze veel ruimte en aandacht geeft aan het zgn connectionisme van de Churchlands. Maar juist daar benadrukt ze dan wel en terecht nog eens: voor Spinoza is de geest als modus van het attribuut denken een echte manifestatie van de ene werkelijkheid en niet te reduceren tot het attribuut uitgebreidheid. Ik vind opmerkelijk dat ze zover meegaat in het benadrukken hoe Spinoza a.h.w. al de benadering van de cognitiewetenschap voorvoeld zou hebben. Deze benadering vat ze op p. 115 samen in: x93De geest, het bewustzijn is een hersenfunctie.x94 Ze lijkt nogal verguld van de interesse van cognitiewetenschappers voor Spinoza, maar ziet blijkbaar niet dat de Churchlands die de zgn x91volkspychologiex92 menen ooit te kunnen elimineren (zoal ooit de heksen ineens uit zicht verdwenen of niet meer nodig waren; of de ether of het phlogiston) zo ook het centrale conatus-begrip van de spinoziste zullen doen wegsmelten.
Nu is het programma van de Chrurchland nog niet meer dan een belofte en pretentie, waarvan nog nauwelijks iets gerealiseerd is, opmerkelijk vind ik die bijna omarming door een spinozist toch wel. Ze heeft zich, dunkt mij, enigszins laten verleiden door x91de neurowetenschapx92 die Spinoza gelijk lijkt te geven doordat ze ook zou uitgaan van de radicale eenheid van lichaam en geest. Voor Damasio die ze eveneens uitvoerig bespreekt, kan ze uiteindelijk minder waardering opbrengen. Maar zo krijgen de cognitiewetenschappers wel 2/3 tegenover Spinoza slechts 1/3 deel van het hoofdstuk. 

In hoofdstuk 3 dat handelt over het ontstaan en de aard van de aandoeningen en passies is meer dan de helft van de ruimte ingeruimd om Spinozax92s  x93therapiex94 te confronteren met de RET, de stoxefcijnen, Sartre en, Freud. Je kunt je afvragen hoeveel zin het heeft om een filosofie, hoe praktisch bedoeld ook, te vergelijken met psychologie die het vooral om analyse en therapie gaat. Het praktische, therapeutische van Spinozax92s filosofie vormt een bijzondere interesse van de auteur. Daarbij zegt ze telkens toch te weinig over die aanpakken, zodat het contrast met die van Spinoza niet echt helder uit de verf komt. Die benaderingen die ze met Spinoza wil confronteren veronderstelt ze teveel bekend zodat ze er direct vanuit Spinoza mee in discussie gaat. Daardoor geven die paginax92s een rommelig ratjetoe te zien. Waarmee niet gezegd wil zijn dat er geen treffende gezichtspunten aangedragen worden, maar die zijn slechts bijeen te lezen door wie al redelijk op de hoogte is.

Wat Spinoza aangaat komt het wat de passies betreft overwegend neer op 1e inzien dat we vooral inadequate voorstellingen/ideexebn hebben die de mens als gexefsoleerd opvatten, niet als deel in een geheel, en het individu als vrij en eigenmachtig en 2e verdere inadequate afleidingen daarvan en meningen over toeval, vrije wil, doel, goed en kwaad, onvolmaaktheid en falen; ten 3e inzetten van denkkracht is nodig, d.i. van filosoferen waarmee we inzien dat het adequate inzien op zichzelf niet genoeg is om de passionele leiding te overwinnen, maar dat 4e dit redelijke inzicht zelf als een nieuwe (niet x91passiex92, maar) x91actiex92 moet werken.

Hoofdstuk 4 gaat over het elimineren van het schijnprobleem van: het goede wel kennen, maar het slechte doen, ofwel over de onmacht van de rede, de zgn x91akrasiax92 of onmachtigheid. Het niet kunnen, de onkracht van de rede, terwijl we zo makkelijk de termen x91denkkrachtx92 en x91wilskrachtx92 in de mond nemen.
Net zoals de klassieke theodicee (het probleem van het kwaad in het licht van een almachtige en goede God, een probleem dat wel pas van Leibnitz die naam kreeg, maar al eeuwen bestond) door Spinoza als schijnprobleem wordt gexeblimineerd, zo wordt door hem eveneens het probleem van de akrasia (het niet kunnen van de rede vanuit de opvatting dat goed weten eigenlijk direct leidt tot goed doen) eveneens gexeblimineerd door zijn andere zienswijze. Het probleem werd vanouds gekoppeld aan de Medea-mythe, waarnaar ook Spinoza verwijst. Deze mythe krijgt bij Van Rijen een uitvoerige behandeling. Spinoza blijkt thuis te horen in de visie die in zijn tijd furore maakte (Hooft en Vondel) waarin passies mensen beheersen ook als ze de redelijkheid van het andere inzien: Medea wist wat goed was, maar kon niet anders dan haar begeerte volgen en wraak nemen. Onze rede en wil zijn niet oppermachtig. Daar op die plaats behandelt ze de drie niveaus van rede en kennen bij Spinoza. De paginax92s hierover (p. 148 x96 154) vormen volgens mij het hart van het boek en zijn tevens het beste geschreven.

x93Een subtiele analyse van Spinozax92s filosofie die aandacht verdient.x94 Zo omschreef Trouw vandaag haar boek. Een x91subtiele analysex92 zou ik het niet noemen, x91een wonder van toegankelijkheidx92, zoals de uitgever het typeert zeker niet – dat is een gotspe -, maar aandacht verdient het wel.